魏晋清谈出于后汉末年之清议，人所习知，不待详考。自东汉末党锢之后，继以魏武父子之摧抑，其具体评议中朝人物任用之当否，如东汉末之清议，已不为世主所容。故人伦鉴识即清议之要旨，其一部依附于地方中正制度，以不与世主直接冲突，因得幸存。其余则舍弃具体人物任用当否之评议，变为假设问题抽象学理之讨论。此观于清谈总汇之《世说新语》一书，其篇类之标目可以证明，而锺会之《才性四本论》及刘邵《人物志》，又此清议变相之最著及仅存之作也。
《逍遥游向郭义及支遁义探源》，《二编》
所可注意者，即性分才能大小宜适诸问题，皆刘书（按：刘邵《人物志》）
之所讨论，而此诸问题本是清议中具体事实之问题，今则变为抽象理论之问题而已。斯则清议与清谈之所由分也。
《逍遥游向郭义及支遁义探源》，《二编》
兹请略言魏晋两朝清谈内容之演变：当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖借此以表示本人态度及辩护自身立场者，非若东晋一朝即清谈后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之实际性质，仅作名士身份之装饰品者也。……大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，启自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也。
《陶渊明之思想与清谈之关系》，《初编》
又其言必玄远，不评论时事，臧否人物，则不独用此免杀身之祸，并且将东汉末年党锢诸名士具体指斥政治表示天下是非之言论，一变而为完全抽象玄理之研究，遂开西晋以降清谈之风派。然则世之所谓清谈，实始于郭林宗，而成于阮嗣宗也。
《陶渊明之思想与清谈之关系》，《初编》
《世说新语》，记录魏晋清谈之书也。其书上及汉代者，不过追溯原起，以期完备之意。惟其下迄东晋之末刘宋之初迄于谢灵运，固由其书作者只能述至其所生时代之大名士而止，然在吾国中古思想史，则殊有重大意义。盖起自汉末之清谈适至此时代而消灭，是临川康王不自觉中却于此建立一划分时代之界石及编完一部清谈之全集也。前已言清谈在东汉晚年曹魏季世及西晋初期皆与当日士大夫政治态度实际生活有密切关系，至东晋时代，则成口头虚语，纸上空文，仅为名士之装饰品而已。夫清谈既与实际生活无关，自难维持发展，而有渐次衰歇之势，何况东晋、刘宋之际天竺佛教大乘玄义先后经道安、慧远之整理，鸠摩罗什师弟之介绍，开震旦思想史从来未有之胜境，实于纷乱之世界，烦闷之心情具指迷救苦之功用，宜乎当时士大夫对于此新学说惊服欢迎之不暇。回顾旧日之清谈，实为无味之鸡肋，已陈之刍狗，遂捐弃之而不惜也。
《陶渊明之思想与清谈之关系》，《初编》
……六朝之清谈可分前后两期。后期之清谈仅限于口头及纸上，纯是抽象性质。故可视为言语文学之材料。至若前期之清谈，则为当时清谈者本人生活最有关之问题，纯为实际性质，即当日政治党系之表现。故前期之清谈材料乃考史论世者不可忽视之事实也。
《书世说新语文学类锺会撰四本论始毕条后》，《初编》
清谈一事，虽为空谈老庄之学，而实与当时政治社会有至密之关系，决非为清谈而清谈，故即谓之实谈亦无不可。
《清谈与清谈误国》，《杂稿》
寅恪尝遍检此时代文字之传于今者，然后知即在东晋，其实清谈已无政治上之实际性，但凡号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教二者同异之问题。其主张为同为异虽不一致，然未有舍置此事不论者。盖非讨论及此，无以见其为名士也。
《陶渊明之思想与清谈之关系》，《初编》
故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。而所以成为问题者，在当时主张自然与名教互异之士大夫中，其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司马氏欺人孤儿寡妇，而致位魏末晋初之三公者也。其眷怀魏室不趋赴典午者，皆标榜老庄之学，以自然为宗。“七贤”之义即从《论语》“作者七人”而来，则“避世”“避地”固其初旨也。然则当时诸人名教与自然主张之互异即是自身政治立场之不同，乃实际问题，非止玄想而已。
《陶渊明之思想与清谈之关系》，《初编》
至是，凡与司马氏合作者，必崇名教；其前朝遗民不与合作者，则竞谈自然，或阴谋颠覆。此二者虽因政治社会立场各异，有崇名教与尚自然之分，而清谈实含有政治作用，决非仅属口头及纸上之清谈，从可知矣。……总之，清谈之与两晋，其始也，为在野之士，不与当道合作；继则为名士显宦之互为利用，以图名利兼收而误国。故清谈之始义，本为实谈；因其所谈，无不与当日政治社会有至密切之关系。其后虽与实际生活无关，仍为名士诗文中不可不涉及者，学者固不可以其名为清谈而忽之也。
《清谈与清谈误国》，《杂稿》
故自然与名教相同之说所以成为清谈之核心者，原有其政治上实际适用之功用，而清谈之误国正在庙堂执政负有最大责任之达官崇尚虚无，口谈玄远，不屑综理世务之故，否则林泉隐逸清谈玄理，乃其分内应有之事，纵无益于国计民生，亦必不致使“神州陆沉，百年丘墟”也。
《陶渊明之思想与清谈之关系》，《初编》
又《五柳先生传》为渊明自传之文。文字虽甚短，而述性嗜酒一节最长。嗜酒非仅实录，如见于诗中《饮酒》《止酒》《述酒》及其关涉酒之文字，乃远承阮、刘之遗风，实一种与当时政权不合作态度之表示，其是自然非名教之意显然可知，故渊明之主张自然，无论其为前人旧说或己身新解，俱与当日实际政治有关，不仅是抽象玄理无疑也。
《陶渊明之思想与清谈之关系》，《初编》
观嵇叔夜《与山巨源绝交书》，声明其不仕当世，即不与司马氏合作之宗旨，宜其为司马氏以其党于不孝之吕安，即坐以违反名教之大罪杀之也。“七贤”之中应推嵇康为第一人，即积极反抗司马氏者。康娶魏武曾孙女，本与曹氏有连。与杜预之缔婚司马氏，遂忘父雠，改事新主，癖于圣人道名分之《左氏春秋》者，虽其人品绝不相同，而因姻戚之关系，以致影响其政治立场则一也。
《陶渊明之思想与清谈之关系》，《初编》
抑更有可论者，嵇公于魏、晋嬗替之际，为反司马氏诸名士之首领，其所以忠于曹魏之故，自别有其他主因，而叔夜本人为曹孟德曾孙女婿，要不为无关。清代吕留良之反建州，固具有民族之意义，然晚村之为明室仪宾后裔，或亦与叔夜有类似之感耶？因附论及之，以供治史论事之君子参证。
《书世说新语文学类锺会撰四本论始毕条后》，《初编》
七贤中之嵇康，为一绝对之清谈人物。其与山涛绝交，即因涛为司马氏宗室与卒出山林而仕。其所以见杀，则由与魏宗室有婚姻之好，而又“非汤武薄周孔”，为崇名教之司马氏所不容也。
《清淡与清淡误国》，《杂稿》
寅恪尝谓外来之故事名词，比附于本国人物事实，有似通天老狐，醉则见尾。如袁宏《竹林名士传》、戴逵《竹林七贤论》、孙盛《魏氏春秋》、臧荣绪《晋书》及唐修《晋书》等所载嵇康等七人，固皆支那历史上之人物也。独七贤所游之“竹林”，则为假托佛教名词，即“Velu”或“Veluvana”之译语，乃释迦牟尼说法处，历代所译经典皆有记载，而法显玄奘所亲历之地。此因名词之沿袭，而推知事实之依托，亦审查史料真伪之一例也。
《三国志曹冲佛陀传与佛教故事》，《寒柳》
竹林七贤，清谈之著者也。其名七贤，本《论语》“贤者避世”“作者七人”之义，乃东汉以来，名士标榜事数之名，如三君、八厨、三及之类。后因僧徒“格义”之风，始比附中西，而成此名。所谓“竹林”，盖取义于内典之Veṇu-vana，非其地真有此竹林，而七贤游谈其下也。《水经注》中所引竹林七贤古迹，乃后人附会之说，不足信。
《清谈与清谈误国》，《杂稿》
大概言之，所谓“竹林七贤”者，先有“七贤”，即取《论语》“作者七人”之事数，实与东汉末三君八厨八及等名同为标榜之义。迨西晋之末僧徒比附内典外书之“格义”风气盛行，东晋初年乃取天竺“竹林”之名加于“七贤”之上，至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书，而河北民间亦以其说附会地方名胜，如《水经注》九清水篇所载东晋末年人郭缘生撰著之《述征记》中稽康故居有遗竹之类是也。
《陶渊明之思想与清谈之关系》，《初编》
竹林七贤实无其事，闻日本人有谓其晚出者，甚确。此说疑起于西晋末，传于东晋，至东晋中年始著于书。
《两晋南北朝史料》，《梁方仲笔记》
华夏学术最重传授渊源，盖非此不足以徵信于人，观两汉经学传授之记载，即可知也。南北朝之旧禅学已采用《阿育王经》《传》等书，伪作《付法藏因缘传》，已证明其学说之传授。至唐代之新禅宗，特标教外别传之旨，以自矜异，故尤不得不建立一新道统，证明其渊源之所从来，以压倒同时之旧学派，此点关系吾国之佛教史，人所共知……
《论韩愈》，《初编》
南北朝时，即有儒释道三教之目，至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。
《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《二编》
儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”（即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”），为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁。此皆儒家之教训，固无预于佛老之玄风者也。
《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《二编》
据《高僧传》前三卷译经门，正传及附见者凡六十三人，而号为天竺人者仅十六人。而此十六人中如摄摩腾、竺法兰、鸠摩罗什等，或本人之存在不无可疑，或虽源出天竺而居月支，或竟为龟兹人者尚有数人，然则自汉明乞梁武，四百五十年间，译经诸大德，天竺人居四分之一，其余皆罽宾、西域及凉州之人。据此可知六朝文化与中亚关系之深矣。……
神异门正传及附传共三十一人，耆域虽号称天竺人，然其名本印度神医旧名，此为假托，固不足论。竺佛调未详氏族，或云天竺人，则其原籍亦在可疑之列。其余则为西域人或中国人。或如杯度传附见僧佉吒之为外国道人之类。然则此神异门中竟无一印度人，可谓奇事。足见天竺僧人来中国之少，固不易附会以神异事迹也。
《高僧传笺证稿本》，《札记三》
大藏中此土撰述总诠通论之书，其最著者有三，《大乘法苑义林章》《宗镜录》及远法师此书是已。《宗镜录》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已渐衰落，故其书虽平正笃实，罕有伦比，而精采微逊，雄盛之气，更远不逮远基之作，亦犹耶教圣奥古斯丁（St. Augustin）与巴士卡儿（Pascal），其钦圣之情，固无差异，而欣戚之感，则迥不相侔也。基公承慈恩一家之学，颛门绝业，今古无俦，但天竺佛教当震旦之唐代，已非复盛时，而中国六朝之世则不然。其时神州政治，虽为纷争之局，而思想自由，才智之士亦众。佛教输入，各方面皆备，不同后来之拘守一宗一家之说者。尝论支那佛教史，要以鸠摩罗什之时为最盛时代。中国自创之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不导源于罗什，盖非偶然也。当六朝之季，综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人，实为慧远。远公事迹见道宣《续高僧传》八。其所著《大乘义章》一书，乃六朝佛教之总汇。道宣所谓“佛法纲要尽于此焉”者也。
《大乘义章书后》，《二编》
……其最可注意者，即兴（按：成公兴）
所介绍传授医学算学之名师，皆为佛教徒一事是也。自来宗教之传播，多假医药天算之学以为工具，与明末至近世西洋之传教师所为者，正复相类，可为明证。吾国旧时医学，所受佛教之影响甚深，如耆域（或译耆婆）者，天竺之神医，其名字及医方与其他神异物语散见于佛教经典，如《柰女耆婆经》《温室经》等及吾国医书如巢元方《病源候论》（按：《诸病源候论》）
、王焘《外台秘要》之类，是一例证。
《崔浩与寇谦之》，《初编》
观陶翊之所述，则天师道世家皆通医药之术尤有确证。中国儒家虽称格物致知，然其所殚精致意者，实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说，而尚能注意于人与物之关系，较之佛教，实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教，而与自印度所输入之佛教终有区别者，或即在此等处也。
《天师道与滨海地域之关系》，《初编》
但有一通则不可不先知者，即吾国道教虽其初原为本土之产物，而其后逐渐接受模袭外来输入之学说技术，变易演进，遂成为一庞大复杂之混合体，此治吾国宗教史者所习知者也。综观二千年来道教之发展史，每一次之改革，必受一种外来学说之激刺，而所受外来之学说，要以佛教为主。故吾人今日傥取全部道藏与佛藏比较探求，如以《真诰》与《四十二章经》比较之例，必当更有所发明也。
《崔浩与寇谦之》，《初编》
六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义（孤山《闲居编》）。其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前，似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间，其关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。
《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《二编》
道教与佛教的宇宙不同（前者为平面的，九州之外更有九州；后者为立体的，如十八层地狱）。坐海船走不坐飞机走，故曰归道山。
《元白诗证史》，《梁方仲笔记》
渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。……又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，“孤明先发”而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！
《陶渊明之思想与清谈之关系》，《初编》
据慧布、法朗传之文可推知，三论宗自河西法朗、僧诠以来，即有一种秘传心法，专务禅定，不尚文字之意味。南北朝儒家及佛教讲说经典章句，义疏之学盛行一时，广博繁重，遂成风气。隋代三论宗之嘉祥大师吉藏者，亦其同时儒家二刘（士元、光伯）之比。而唐初马嘉运本三论宗之沙门，还俗后专精儒业，以掎摭孔冲远之《正义》见称于时。盖当时儒佛二家之教义虽殊，而所以治学解经皆用同一方法，既偏重于文字之考证，遂少致力于义理之研究。故僧诠、慧布之所以誓不涉言，誓不讲说，顿迹幽林，专修念慧，皆不过表示其对于当日佛教考据家之一种反动，而矫正之之意。与后世（佛家内）禅学家对于义学家，（儒家内）宋学家对于汉学家不满之态度正复相同也。
《论禅宗与三论宗之关系》，《杂稿》
退之从其兄会谪居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之道统之说表面上虽由《孟子》卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！宋儒仅执退之后来与大颠之关系，以为破获赃据，欲夺取其道统者，似于退之一生经历与其学说之原委犹未达一间也。……新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾国佛教史上一大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，《原道》一篇中心旨意实在于此……
《论韩愈》，《初编》
佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。
《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《二编》
东西晋南北朝之天师道为家世相传之宗教，其书法亦往往为家世相传之艺术，如北魏之崔、卢，东晋之王、郗，是其最著之例。旧史所载奉道世家与善书世家二者之符会，虽或为偶值之事，然艺术之发展多受宗教之影响。而宗教之传播，亦多倚艺术为资用。治吾国佛教美艺史者类能言佛陀之宗教与建筑雕塑绘画等艺术之关系，独于天师道与书法二者互相利用之史实，似尚未有注意及之者。……知道家学经及画符必以能书者任之。故学道者必访寻真迹，以供摹写。适与学书者之访寻碑帖无异。是书法之艺术实供道教之利用。而写经又为一种功德。如《太平经》记“郗愔之性尚道法，多写道经”，是其一例。画符郭填之法或与后来之双钩有关，兹不详论。
《天师道与滨海地域之关系》，《初编》
……然则依医家言，鹅之为物，有解五脏丹毒之功用，既于本草列为上品，则其重视可知。医家与道家古代原不可分。故山阴道士之养鹅，与右军之好鹅，其旨趣实相契合，非右军高逸，而道士鄙俗也。道士之请右军书道经，及右军之为之写者，亦非道士仅为爱好书法，及右军喜此鶃鶃之群有合于执笔之姿势也。实以道经非倩能书者写之不可。写经又为宗教上之功德，故此段故事适足表示道士与右军二人之行事皆有天师道信仰之关系存乎其间也。
《天师道与滨海地域之关系》，《初编》
六朝人最重家讳，而“之”“道”等字则在不避之列，所以然之故虽不能详知，要是与宗教信仰有关。王鸣盛因齐梁世系“道”“之”等字之名，而疑《梁书》《南史》所载梁室世系倒误，殊不知此类代表宗教信仰之字，父子兄弟皆可取以命名，而不能据以定世次也。
《天师道与滨海地域之关系》，《初编》
至道真之名颇有天师道色彩，而陶侃后裔亦多天师道之名，如绰之、袭之、谦之等。又袭之、谦之父子名中共有“之”字，如南齐溪人胡廉之、翼之、谐之三世祖孙父子之例，尤为特证。吴氏《晋书斠注》转疑其有误，盖未思晋代最著之天师道世家琅邪王氏羲之、献之父子亦同名“之”也。
《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》，《初编》
……此传载谦之之名少一“之”字，实非脱漏，盖六朝天师道信徒之以“之”字为名者颇多，“之”字在其名中，乃代表其宗教信仰之意，如佛教徒之以“昙”或“法”为名者相类。东汉及六朝人依《公羊春秋》讥二名之义，习用单名。故“之”字非特专之真名，可以不避讳，亦可省略。六朝礼法士族最重家讳，如琅邪王羲之、献之父子同以“之”为名，而不以为嫌犯，是其最显著之例证也。
《崔浩与寇谦之》，《初编》
天师道对于竹之为物，极称赏其功用。琅邪王氏世奉天师道，故世传王子猷之好竹如是之甚。疑不仅高人逸致，或亦与宗教信仰有关。姑附识于此，以质博雅君子。
《天师道与滨海地域之关系》，《初编》
竹，王羲之子子猷最爱之，“何可一日无此君”。其爱之当有宗教上之理由，与爱鹅之理由正一样。《真诰》中言竹能益子。晋武帝无子求于竹林，生简文帝。
《两晋南北朝史料》，《梁方仲笔记》
南北朝诸皇室中与佛教关系最深切者，南朝则萧梁，北朝则杨隋，两家而已。两家在唐初皆为亡国遗裔。其昔时之政治地位，虽已丧失大半，然其世代遗传之宗教信仰，固继承不替，与梁隋盛日无异也。
《武曌与佛教》，《二编》
据此可知武曌之母杨氏必为笃信佛教之人，故僧徒欲借其力以保存不拜俗之教规。至杨氏所以笃信佛教之由，今以史料缺乏，虽不能确言，但就南北朝人士其道教之信仰，多因于家世遗传之事实推测之，则荣国夫人之笃信佛教，亦必由杨隋宗室家世遗传所致。荣国夫人既笃信佛教，武曌幼时受其家庭环境佛教之薰习，自不待言。……然则武曌幼时，即已一度正式或非正式为沙弥尼。其受母氏佛教信仰影响之深切，得此一事更可证明矣。后来僧徒即借武曌家庭传统之信仰，以恢复其自李唐开国以来所丧失之权势。而武曌复转借佛教经典之教义，以证明其政治上所享之特殊地位。二者之所以能彼此互相利用，实有长久之因缘，非一朝一夕偶然所可致者……
《武曌与佛教》，《二编》
观此即知武曌以女身而为帝王，开中国政治上未有之创局。如欲证明其特殊地位之合理，决不能于儒家经典求之。此武曌革唐为周，所以不得不假托佛教符谶之故也。考佛教原始教义，本亦轻贱女身。如《大爱道比尼经》下所列举女人之八十四态，即是其例。后来演变，渐易初旨。末流至于大乘急进派之经典，其中乃有以女身受记为转轮圣王成佛之教义。此诚所谓非常异义可怪之论也。武曌颁行天下以为受命符谶之《大云经》，即属于此大乘急进派之经典。其原本实出自天竺，非支那所伪造也。
……武曌之颁行《大云经》于全国，与新莽之“遣五威将军王奇等十二人班符命四十二篇于天下”正同一政治作用。盖革命开国之初，对于民众宣传及证明其新取得地位之合理也。
《武曌与佛教》，《二编》
在中国文化史上有两个时代，六朝与宋代，最为辉煌，至今尚不能超越宋代。
卞僧慧《陈寅恪先生欧阳修课笔记》，《年谱长编》
华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。
《邓广铭宋史职官志考证序》，《二编》
欧阳修先世是南唐世家，范仲淹先世是吴越世家。有宋一代文化，乃南唐（包括吴越）文化之扩充。南唐受佛教天台宗之影响，至宋乃有理学。欧阳修深悉五代历史，其所著《五代史记》中之议论，即其史观，亦即其政见之表现。唐宋以来，藩镇多养义子，五代此风更盛。为人义子者皆贪富贵而弃自己父母。北宋范仲淹、欧阳修为同党，尚气节，深鄙此事。故“濮议”欧阳修挺身力争，不苟同众议。北宋受西夏及辽之侵犯，对外持春秋大义，尊王攘夷。宋人尚气节（唐人不尚气节），朱子已言之。欧阳修在文学上影响较大，范仲淹在社会上影响为烈。
宋代文化发达地域，即人才产地有二：其一为汴梁附近，如司马光、二程、吕夷简等。其二为南唐故地，如范仲淹、欧阳修、王安石等。
卞僧慧《陈寅恪先生欧阳修课笔记》，《年谱长编》
虽然，欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》《冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？
《赠蒋秉南序》，《寒柳》
陆通陆逞兄弟之为汉人，确无疑义，且其祖母又为吴人，则亦未与胡族血统混杂。其祖统领降附吴人别为水军，盖清初黄梧施琅一流人物。然宇文泰赐通以胡姓，专统一军，是以通为降附吴人之姓首，而主塞外鲜卑步陆孤部之宗祀也。据此可以推知，即汉人与塞外鲜卑部落绝无关涉者，亦得赐胡姓，且为主宗祀之姓首。然则李虎虽则赐姓大野氏，亦可以与塞外大野部落绝无关涉。近人往往因李唐曾赐姓大野，遂据以推论，疑其本为塞外异族，今既证明其先世不家于武川，而家于南赵郡，则李熙父子（即李初古拔父子）与陆通兄弟又何以相异乎？
《李唐氏族之推测后记》，《二编》
又《魏书·薛安都传》之李拔即《宋书·柳元景传》李初古拔之渻称。《梁书》五六《侯景传》景祖名周，《南史》八十《侯景传》作乙羽周，与此同例。盖边荒杂类，其名字每多繁复，殊异乎华夏之雅称。后人于属文时因施删略。昔侯景称帝，七世庙讳，父祖之外，皆王伟追造，天下后世传为笑谈。岂知李唐自述先世之名字亦与此相类乎？夫侯汉李唐俱出自六镇（侯氏怀朔镇人，李氏武川镇人），虽其后荣辱悬绝，不可并言，但祖宗名字皆经改造，则正复相同。考史者应具有通识，不可局于成败之见，以论事论人也。
《李唐氏族之推测》，《二编》
……此世系改易之历程，实不限于李唐皇室一族，凡多数北朝、隋唐统治阶级之家，亦莫不如是，斯实中国中古史一大问题，亦史学中千载待发而未发之覆也。
《唐代》上篇
但隋唐两朝继承宇文氏之遗业，仍旧施行“关中本位政策”，其统治阶级自不改其歧视山东人之观念。故隋唐皇室亦依旧自称弘农杨震、陇西李暠之嫡裔，伪冒相传，迄于今日，治史者竟无一不为其所欺，诚可叹也。
《唐代》上篇
种世衡世守延安之地，依《通志》所言，世衡之叔父为仲放。放为洛阳人，自是不误。但有可疑者，《通志》言种氏本作仲氏，出仲山甫之后，如避难改为种等语，当是本于种氏家谱。自六朝以来，外族往往喜称出于中国名人之后，如沈炳震《唐书宰相世系表订讹》一书，苟取《后汉书》《三国志》《晋书》等证之，其讹舛立见。避乱改姓之说尤多，不再详举例证。鄙意仲氏之作种氏，实与党项不作黨项同例，盖所以表示其原非汉族之义。
《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》附记，《二编》
可知寇氏之徙冯翊，据《姓纂》（按：《元和姓纂》）
及《寇臻志》（按：《北魏寇臻志》）
，实在前魏即曹魏时，其所谓因官遂寓冯翊者，实不过托词而已。凡古今家族谱牒中所谓因难因官，多为假托，不足异也。
《崔浩与寇谦之》，《初编》
……唐代许多胡人后裔，也用汉姓，也自道汉姓始祖何处。
1939年宴席上言，方豪《陈寅恪先生给我的两封信》，《追忆》
刘黑闼之刘氏为胡人所改汉姓之最普遍者，其“黑闼”之名与北周创业者宇文黑獭之“黑獭”同是一胡语。
《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》，《初编》
近年桑原骘藏教授《蒲寿庚事迹考》及藤田丰八教授《南汉刘氏祖先考》，皆引朱彧《萍洲可谈》二所载北宋元祐间广州蕃坊刘姓人娶宗室女事，以证伊斯兰教徒多姓刘者，其说诚是。但藤田氏以刘为伊斯兰教徒习用名字之音译，固不可信，而桑原氏以广州通商回教徒之刘氏实南汉之赐姓，今若以复愚之例观之，其说亦非是。鄙见刘与李俱汉唐两朝之国姓，外国人之改华姓者，往往喜采用之，复愚及其他伊斯兰教徒之多以刘为姓者，殆以此故欤？
《刘复愚遗文中年月及其不祀祖问题》，《初编》
夫《游仙窟》之作者张文成，自谓奉使河源，于积石山窟得遇崔十娘等。其故事之演成，实取材于博望侯旧事，故文成不可改易其真姓。且《游仙窟》之书，乃直述本身事实之作。……但崔十娘等则非真姓，而其所以假托为崔者，盖由崔氏为北朝隋唐之第一高门。故崔娘之称，实与其他文学作品所谓萧娘者相同。不过一属江左高门，一是山东甲族。南北之地域虽殊，其为社会上贵妇人之泛称，则无少异也。又杨巨源咏元微之“会真”事诗……杨诗之所谓萧娘，即指元传之崔女，两者俱是使用典故也。傥泥执元传之崔姓，而穿凿搜寻一崔姓之妇人以实之，则与拘持杨诗之萧姓，以为真是兰陵之贵女者，岂非同一可笑之事耶？
《读莺莺传》，《元白》
盖秋娘本唐代妇人习见之名。
《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》，《二编》
河东君后来易“杨”姓为“柳”，“影怜”名为“隐”。……至若隐遁之义，则当日名媛，颇喜取以为别号。如黄皆令之“离隐”，张宛仙之“香隐”，皆是例证。盖其时社会风气所致。故治史者，即于名字别号一端，亦可窥见社会风习与时代地域人事之关系，不可以其琐屑而忽视之也。
《别传》第三章