近读史至法国大革命事，愈见其与吾国之革命前后情形相类。陈君谓西洋各国中，以法人与吾国人，性习为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。美人则与吾国人，相去最远，境势历史使然也。然西洋最与吾国相类似者，当首推古罗马，其家族之制度尤同。（皆以男系为本，而日耳曼人［今英美］之家族，则以女系为本，或二者杂用并行。）稍读历史，则知古今东西，所有盛衰兴亡之故，成败利钝之数，皆处处符合；同一因果、同一迹象，惟枝节琐屑，有殊异耳。盖天理Spiritual Law人情Human Law，有一无二，有同无异。下至文章艺术，其中细微曲折之处，高下优劣、是非邪正之判，则吾国旧说与西儒之说，亦处处吻合而不相抵触。阳春白雪，巴人下里，口之于味，殆有同嗜。（今国中之妄谈白话文学，或鼓吹女子参政者，彼非不知西国亦轻视此等事。特自欲得名利，而遂悍然无所顾耳。）其例多不胜举。
吴宓日记1919年8月31日
陈君寅恪来，所谈甚多，不能悉记。惟拉杂撮记精要之数条如下：
（一）中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股，以得功名富贵；而学德之士，终属极少数。今则凡留学生，皆学工程、实业，其希慕富贵、不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本。不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠。境遇学理，略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者，乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古，横九垓，而不变。凡时凡地，均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之，不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技，可得其用；而中国人，当可为世界之富商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。夫国家如个人然，苟其性专重实事，则处世一切必周备，而研究人群中关系之学必发达。故中国孔孟之教，悉人事之学。而佛教则未能大行于中国。尤有说者，专趋实用者，则乏远虑，利己营私，而难以团结，谋长久之公益。即人事一方，亦有不足。今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流、道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也。
（二）中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度，实中国上古文明之精华。至若周、秦诸子，实无足称。老、庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。余如管、商等之政学，尚足研究；外则不见有充实精粹之学说。（今人盛称周、秦之国粹，实大误。）汉、晋以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教性理之学Metaphysics（按：形而上学
），独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯（如祀祖、娶妻等）。故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔避佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。（按西洋，当罗马末造，世道衰微，得耶教自东方输入，洗涤人心，扶正纲维。……中国之儒，即西国之希腊哲学。中国之佛，即西国之耶教，特浸渍普通，司空见惯，而人在其中者，乃不自觉耳。——又按中国史事，与西洋史事，可比较者尚多，然此其大纲也。）而常人未之通晓，未之觉察，而以中国为真无教之国，误矣。自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas（按：托马斯·阿奎纳）
，其功至不可没。而今人以宋、元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。欧洲之中世，名为黑暗时代Dark Ages，实未尽然。吾国之中世，亦〔无？
〕不同。甚可研究而发明之也。
（三）自宋以后，佛教已入中国人之骨髓，不能脱离。惟以中国人性趋实用之故，佛理在中国，不得发达，而大乘盛行，小乘不传。而大乘实粗浅，小乘乃佛教古来之正宗也。然惟中国人之重实用也，故不拘泥于宗教之末节，而遵守‘攻乎异端，斯害也已’之训，任儒、佛（佛且别为诸多宗派，不可殚数）、回、蒙、藏诸教之并行，而大度宽容tolerance，不加束缚，不事排挤，故从无有如欧洲以宗教牵入政治，千余年来，虐杀教徒，残毒倾挤，甚至血战百年不息，涂炭生灵。至于今日，各教各派，仍互相仇视，几欲尽铲除异己者而后快。此与中国人之素习适反。今夫耶教不祀祖，又诸多行事，均与中国之礼俗文化相悖，耶教若专行于中国，则中国立国之精神亡。且他教尽可容耶教，而耶教（尤以基督新教为甚）决不能容他教（谓佛、回、道及儒）。必至牵入政治，则中国之统一愈难，而召亡益速。此至可虑之事。今之留学生，动以“耶教救国”为言，实属谬误。又皆反客为主，背理逆情之见也。
（四）凡学问上之大争端，无世无之。邪正之分，表里粗精短长之辨，初无或殊。中国程朱、陆王之争，非仅门户之见，实关系重要。程、朱者，正即西国历来耶教之正宗，主以理制欲，主克己修省，与人为善。若St. Paul（按：圣保罗）
，St. Augustine（按：奥古斯丁）
，Pascal（按：帕斯卡）
，Dr. Johnson（按：约翰逊）
以至今之巴师（按：白璧德）
及More（Paul E.）（按：穆尔）
先生皆是也。陆、王者，正即西国Sophists（按：诡辩派）
，Stoics（按：斯多葛派）
，Berkeley（按：乔治·伯克利）
，以及今Bergson（按：柏格森）
皆是也。一则教人磨厉修勤，而裨益久远；一则顺水推舟，纵性偷懒，而群俗常喜之。其争持情形，固无异也。又如宋儒精于义理之学，而清人则于考据之学，特有深造，发明详尽。训诂之精，为前古所不及，遂至有汉、宋门户之争。西国今日亦适有之，今美国之论文学者，分为二派。一为Philologists，即汉学训诂之徒也。一为Dilettantes，即视文章为易事（甚或言白话文学），有类宋儒语录，其文直不成章。于是言文者，不归杨，则归墨。而真知灼见，独立不倚，苦心说道，砥柱横流，如巴师与More先生者，则如凤毛麟角。此其迹象，均与中国相类似也。
（按：吴宓注：“第四段，多参以宓之见解。惟以上三段，则尽录陈君之语意。”）
吴宓日记1919年12月14日
旧读《儒林外史》，某有言曰：“亭榭如名位，时来则有之，树木如才德，非百年不能成。”昨与陈寅恪君谈，陈君亦云：“机械物质之学，顷刻可几者也。哲学文学音乐美术，则精神之学，育于环境，本于遗传，斯即吾国之所谓礼乐是也，礼乐百年而后兴。”
李思纯《与友论新诗书》，《李思纯文集》
每闻人言：中国文化最高，或谓汉族文化最高。汉族文化自为一极高之文化，然遂谓其为世界上最高之文化，则殊不当。如读藏文之正续《藏》，则可知藏族学问甚高。又如在中古时，阿拉伯人有极高之文化。不能因为自己无知遂谓某民族文化甚低，或文化不足道。
1936年2月3日讲课时言，《年谱长编》
综合隋代三大技术家宇文恺、阎毗、何稠之家世事迹推论，盖其人俱含有西域胡族血统，而又久为华夏文化所染习，故其事业皆借西域家世之奇技，以饰中国经典之古制。如明堂、辂辇、衮冕等，虽皆为华夏之古制，然能依托经典旧文，而实施精作之，则不借西域之工艺亦不为功。夫大兴、长安都城宫市之规模取法太和洛阳及东魏高齐邺都南城，犹明堂、车服之制度取法中国之经典也。但其实行营建制造而使成宏丽精巧，则有资于西域艺术之流传者矣，故谓大兴长安城之规模及隋唐大辂、衮冕之制度出于胡制者固非，然谓其绝无系于西域之工艺者，亦不具通识之言者也。前贤有“中学作体，西学为用”之说，若取以喻此，其最适合之义欤？（鲁般为敦煌人之传说，亦与西域及河西建筑工艺有关，见段成式《酉阳杂俎》续集四贬误门引《朝野佥载》。）
《隋唐》二
宫商角徵羽五声者，中国传统之理论也。关于声之本体，即同光朝士所谓“中学为体”是也。平上去入四声者，西域输入之技术也。关于声之实用，即同光朝士所谓“西学为用”是也。盖中国自古论声，皆以宫商角徵羽为言，此学人论声理所不能外者也。至平上去入四声之分别，乃摹拟西域转经之方法，以供中国行文之用。其“颠倒相配，参差变动”，如“天子圣哲”之例者，纯属于技术之方面，故可得而谱。即按谱而别声，选字而作文之谓也。然则五声说与四声说乃一中一西，一古一今，两种截然不同之系统。论理则指本体以立说，举五声而为言，属文则依实用以遣词，分四声而撰谱。
《四声三问》，《初编》
《原道》此节为吾国文化史中最有关系之文字，盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒“格义”之学，即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为《小戴记》之《中庸》，梁武帝已作尝试矣。然《中庸》一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻、自成体系之论点。退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之《寄卢仝》诗，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。
《论韩愈》，《初编》
……此种学说，其是非当否，姑不置论。惟与支那民族传统之伦理观念绝不相容，则不待言。佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者。如东晋至初唐二百数十年间，“沙门不应拜俗”及“沙门不敬王者”等说见于彦悰六卷之书者（唐彦悰集《沙门不应拜俗议》），皆以委婉之词否认此土君臣父子二伦之议论。然降及后世，国家颁布之法典，既有僧尼应拜父母之条文。僧徒改订之规律，如禅宗重修之《百丈清规》，其首次二篇，乃颂祷崇奉君主之祝釐章及报恩章，供养佛祖之报恩章转居在后。夫僧徒戒本本从释迦部族共和国之法制蜕蝉而来，今竟数典忘祖，轻重倒置，至于斯极。橘迁地而变为枳，吾民族同化之力可谓大矣。但支那佛教信徒，关于君臣父子之观念，后虽同化，当其初期，未尝无高僧大德，不顾一切忌讳，公然出而辩护其教中无父无君之说者。独至男女性交诸要义，则此土自来佛教著述，大抵噤默不置一语。如小乘部僧尼戒律中，颇有涉及者，因以“在家人勿看”之语标识之。盖佛藏中学说之类是者，纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所薰习之故，亦复不能奉受。特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已。《莲花色尼出家因缘》中聚麀恶报不载于敦煌写本者，即由于此。
《莲花色尼出家因缘跋》，《寒柳》
道宣辑《广弘明集》卷二五中集沙门不拜俗事，反映宗教与政治之争论。佛教徒不拜俗，即不拜帝王与父母，属于佛教中的律令。因印度为众选之贵族民主政治，此点反映在宗教上，于是有佛教独立之律令，不受国家与俗家的管束。此点曾对中国六朝和唐代政治发生影响。
石泉、李涵《听寅恪师唐史课笔记一则》，《杂稿》
释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远（按：检冯友兰《中国哲学史》所载陈文，“重大久远”各版作“重大久长”）
之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。……至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。诚知旧酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？
《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《二编》
……然寅恪兄之思想及主张，毫未改变，即仍遵守昔年“中学为体，西学为用”之说（中国文化本位论），而认为共产党已遭遇甚大之困难，彼之错误，在不效唐高祖臣事突厥，借其援以成事建国，而唐太宗竟灭突厥，即是中国应走“第三条路线”，与印度、印尼、埃及等国同列，取双方之援助，以为吾利，举足为左右之重轻，独立自主，自保其民族之道德、精神、文化，而不应“一边倒”，为C. C. C. P.之附庸。
吴宓日记1961年8月30日
寅恪兄……坚信并力持：必须保有中华民族之独立与自由，而后可言政治与文化。若印尼、印度、埃及之所行，不失为计之得者。反是，则他人之奴仆耳。——寅恪论韩愈辟佛，实取其保卫中国固有之社会制度，其所辟者印度佛教之“出家”生活耳。
吴宓日记1961年9月1日
间接传播文化，有利亦有害。利者如植物移地，因易环境之故，转可发挥其特性而为本土所不能者。如基督教移植欧洲，与希腊哲学接触，而成欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害则辗转间接，致失原来精意，如吾国自日本、美国贩运文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在不能直接研究其文化本原。研究本原，首在通达其言语。中亚语言与天竺同源，虽方言小异，而大致可解，如近世意语之于拉丁。……因此可知中亚人能直接通习梵文，故能直接研究天竺学术之本源。此则间接之害即有亦不甚深也。至其利则中亚大小乘俱盛。
《高僧传笺证稿本》，《札记三》
……此隋定乐兼采梁陈之又一例证也，此部乐器中既有琵琶、箜篌，是亦有胡中乐器，然则亦不得谓之纯粹华夏正声，盖不过胡乐之混杂输入较先者，往往使人不能觉知其为输入品耳。……至云魏周之际遂谓之国伎，则流传既久，浑亡其外来之性质，凡今日所谓国粹者颇多类此，如国医者是也，以非本书范围，故不置论。……隋代上自宫廷，下至民众，实际上最流行之音乐，即此龟兹乐是也。
《隋唐》五
夫琵琶之为胡乐而非华声，不待辨证。而法曲有其器，则法曲之与胡声有关可知也。然则元白诸公之所谓华夷之分，实不过今古之别，但认输入较早之舶来品，或以外国材料之改装品，为真正之国产土货耳。今世侈谈国医者，其无文化学术史之常识，适与相类，可慨也。
《新乐府·法曲》，《元白》
抑尤可论者，微之《立部伎》云：“胡部新声锦筵坐。”指坐部伎而言，此唐代新输入之胡乐也。其所谓“中庭汉振高音播”以及乐天所咏之杂戏，指立部伎而言。则后魏北齐杨隋及李唐初年输入之胡乐与胡伎也。至二公所谓雅乐，即法曲之类，其中既不免杂有琵琶等胡器，是亦更早输入之胡乐也。然则二公直以后来居上者，为胡部新声，积薪最下者，为先王雅乐耳。
《新乐府·立部伎》，《元白》
中国医药多从印度传来（中经中亚细亚），宋以后则由阿拉伯传来。
《两晋南北朝史料》，《梁方仲笔记》
寅恪尝谓鸠摩罗什翻译之功，数千年间，仅玄奘可以与之抗席。今日中土佛经译本，举世所流行者，如《金刚》《法华》之类，莫不出自其手。若言普及，虽慈恩犹不能及。所以致此之故，其文不皆直译，较诸家雅洁，应为一主因。但华梵之文，繁简迥不相同，道安《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》所谓“胡经尚质，秦人好文”及“胡经委悉，叮咛反覆，或三或四，不嫌其繁”者是也。
……盖罗什译经，或删去原文繁重，或不拘原文体制，或变易原文。兹以《喻鬘论》梵文原本，校其译文，均可证明。
《童受喻鬘论梵文残本跋》，《二编》
慧远之书，皆本之六朝旧说。可知佛典中，“道”之一名，六朝时已有疑义，固不待慈恩之译《老子》，始成问题也。盖佛教初入中国，名词翻译，不得不依托较为近似之老庄，以期易解。后知其意义不切当，而教义学说，亦渐普及，乃专用对音之“菩提”，而舍置义译之“道”。此时代变迁所致，亦即六朝旧译与唐代新译（此指全部佛教翻译事业，非仅就法相宗言）区别之一例，而中国佛教翻译史中此重公案，与今日尤有关系。吾人欲译外国之书，辄有此方名少之感，斯盖非唐以后之中国人，拘于方以内者所能知矣。
《大乘义章书后》，《二编》
今《心经》梵文原本尚存，“色不异空”一节，共有六句。玄奘译为四句，已从省略。盖宣传宗教，不厌重复。梵文诸经本中，往往有Peyala或作Pya.即重诵三遍之意。
《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗密多心经跋》附记，《二编》
昔玄奘为西土诸僧译中文《大乘起信论》为梵文，道宣记述其事，赞之曰：“法化之缘，东西互举。”夫成公（按：法成）
之于吐蕃，亦犹慈恩之于震旦；今天下莫不知有玄奘，法成则名字湮没者且千载，迄至今日，钩索故籍，仅乃得之。同为沟通东西学术，一代文化所托命之人，而其后世声闻之显晦，殊异若此，殆有幸与不幸欤！读法成《随听疏》（按：《大乘稻芊经随听疏》）
竟，为考其著述概略，并举南山律师（按：道宣）
之语，持较慈恩，以见其不幸焉。
《大乘稻芊经随听疏跋》，《二编》
我偶取《金刚经》对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数。我以为除印度西域外国人外，中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也。隋智者大师天台宗之祖师，其解悉檀二字，错得可笑（见《法华玄义》），好在台宗乃儒家《五经正义》二［义？］
疏之体，说佛经，与禅宗之自成一派，与印度无关者相同，亦不要紧也。
《与妹书》，《二编》
或问观堂先生所以死之故。应之曰：近人有东西文化之说，其区域分划之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言；然而可以得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛。其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eîdos者。若以君臣之纲言之，君为李煜，亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄，亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能借之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则经文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。
《王观堂先生挽词》序，《诗集》
今先生之书，流布于世，世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事，颇多不能解，因而有是非之论。寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性，必非其同时间地域之众人所能共喻。然则先生之志事，多为世人所不解，因而有是非之论者，又何足怪耶？尝综揽吾国三十年来，人世之剧变至异，等量而齐观之，诚庄生所谓彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，则彼此终古末由共喻，以其互局于一时间一地域故也。呜呼！神州之外，更有九州。今世之后，更有来世。其间傥亦有能读先生之书者乎？如果有之，则其人于先生之书，钻味既深，神理相接，不但能想见先生之人，想见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地，彼此是非之表欤？
《王静安先生遗书序》，《二编》
寅恪谓凡一国文化衰亡之时，高明之士，自视为此文化之所寄托者，辄痛苦非常，每先以此身殉文化。如王静安先生，是其显著之例。而宓则谓寅恪与宓皆不能逃此范围，特有大小轻重之别耳。
吴宓日记1927年6月14日
中国今日旧道德与新道德两种标准同时并存，有人说旧的已去，新的未到者，殊非事实。此犹同时有两种斗，小人量入用大斗而量出用小斗，好人因此吃亏。今后旧者恐难复存。惟新者来自外国，与我国情每有格格不入之处，亦不应杂采新旧两种不同标准中之有利于己者行之。吾人当准情酌理，行吾心之所安，总以不使旁人吃亏为准绳。至于细微之处，则“大德不逾闲，小德可出入”。
1932年3月13日对学生言，《年谱长编》（又见《编年事辑》，文字略简）
纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其何故也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者之所为适与之相反，于是两者之得失成败，即决定于是矣。
《艳诗及悼亡诗》，《元白》
此序中“侮食相矜，左言若性”之句，出《文选》四六王元长《三月三日曲水诗序》。遵王已引，不待更释。牧斋用此典以骂当日降清之老汉奸辈，虽己身亦不免在其中，然尚肯明白言之，是天良犹存，殊可哀矣。……牧斋之降清，乃其一生污点。但亦由其素性怯懦，迫于事势所使然。若谓其必须始终心悦诚服，则甚不近情理。夫牧斋所践之土，乃《禹贡》九州相承之土，所茹之毛，非女真八部所种之毛，馆臣阿媚世主之言，抑何可笑。回忆五六十年前，清廷公文，往往有“食毛践土，具有天良”之语。今读《提要》（按：《四库全书总目提要》）
，又不胜桑海之感也。
《别传》第五章
……此首乃深恶当日记载弘光时事野史之诬妄，复自伤己身无地可托以写此一段痛史也。噫！牧斋在弘光以前本为清流魁首，自依附马阮，迎降清兵以后，身败名裂，即使著书，能道当日真相，亦不足取信于人。方之蔡邕，尤为可叹也。
《别传》第五章
则天禄（按：张天禄）
为当日降将中“关通密约，各怀观望”之一，可知其本为明总兵官，又曾在史可法部下，自亦具有反清之志者。……盖斯为明末清初降于建州诸汉人，每怀反覆之常态也。
《别传》第五章
前一年朝宗欲保全其父，勉应乡试，仅中副榜，实出于不得已。“壮悔堂”之命名，盖取义于此。后来竟有人赋“两朝应举侯公子，地下何颜见李香”之句以讥之。殊不知建州入关，未中乡试，年方少壮之士子，苟不应科举，又不逃于方外，则为抗拒新政权之表示，必难免于罪戾也。
《别传》第四章
前论李素臣事，谓其与侯朝宗之应举，皆出于不得已。子玄之家世及声望约略与侯李相等，故疑其应丁酉科乡试，实出于不得已，盖建州入关之初，凡世家子弟著声庠序之人，若不应乡举，即为反清之一种表示，累及家族，或致身命之危险。否则陆氏虽在明南都倾覆以后，其旧传田产，犹未尽失，自可生活，不必汲汲干进也。
《别传》第五章
又及卞玉京、陈圆圆等与柳之关系，侯朝宗之应试，以父在，不得已而敷衍耳。
吴宓日记1961年9月1日
寅恪尝谓河东君及其同时名姝，多善吟咏，工书画，与吴越党社胜流交游，以男女之情兼师友之谊，记载流传，今古乐道。推原其故，虽由于诸人天资明慧，虚心向学所使然。但亦因其非闺房之闭处，无礼法之拘牵，遂得从容与一时名士往来，受其影响，有以致之也。清初淄川蒲留仙松龄《聊斋志异》所纪诸狐女，大都妍质清言，风流放诞，盖留仙以齐鲁之文士，不满其社会环境之限制，遂发遐思，聊托灵怪以写其理想中之女性耳。实则自明季吴越胜流观之，此辈狐女，乃真实之人，且为篱壁间物，不待寓意游戏之文，于梦寐中以求之也。若河东君者，工吟善谑，往来飘忽，尤与留仙所述之物语仿佛近似，虽可发笑，然亦足借此窥见三百年前南北社会风气歧异之点矣。
《别传》第三章
由是推之，几社诸名流之讌集于南园，其所为所言，关涉制科业者，实居最少部分。其大部分则为饮酒赋诗，放诞不羁之行动。当时党社名士颇自比于东汉甘陵南北部诸贤。其所谈论研讨者，亦不止于纸上之空文，必更涉及当时政治实际之问题。故几社之组织，自可视为政治小集团。南园之讌集，复是时事之坐谈会也。河东君之加入此集会，非如《儒林外史》之鲁小姐以酷好八股文之故，与待应乡会试诸人共习制科之业者。其所参预之课业，当为饮酒赋诗。其所发表之议论，自是放言无羁。然则河东君此时之同居南楼及同游南园，不仅为卧子之女腻友，亦应认为几社之女社员也。……盖河东君夙慧通文，周文岸身旁有关当时政治之闻见，自能窥知涯涘。继经几社名士政论之薰习，其平日天下兴亡匹“妇”有责之观念，因成熟于此时也。……夫河东君以少日出自北里章台之身，后来转具沉湘复楚之志。世人甚赏其奇，而不解其故。今考证几社南园之一段佳话，则知东海麻姑之感，西山精卫之心，匪一朝一夕之故，其来有自矣。
《别传》第三章
呜呼！建州入关，明之忠臣烈士，杀身殉国者多矣。甚至北里名媛，南曲才娃，亦有心悬海外之云（指延平王），目断月中之树（指永历帝），预闻复楚亡秦之事者。然终无救于明室之覆灭，岂天意之难回，抑人谋之不臧耶？君子曰，非天也，人也！
《别传》第五章
儿女情怀与英雄志略，亦未尝不可相反而相成。
《别传》第四章
牧斋平生有二尤物。一为宋椠《两汉书》，一为河东君。
《别传》第四章
是夕，偶及婚姻之事。陈君细述所见欧洲社会实在情形。乃知西洋男女，其婚姻不能自主，有过于吾国人。
……盖天下本无“自由婚姻”之一物，而吾国竟以此为风气，宜其流弊若此也。即如，宪法也，民政也，悉当作如是观。捕风捉影，互相欺骗利用而已。
……
陈君又论情之为物，以西洋所谓sexology（按：性学
）之学，及欧洲之经历参证之，而断曰：（一）情之最上者，世无其人。悬空设想，而甘为之死，如《牡丹亭》之杜丽娘是也。（二）与其人交识有素，而未尝共衾枕者次之，如宝、黛等，及中国未嫁之贞女是也。（三）又次之，则曾一度枕席，而永久纪念不忘，如司棋与潘又安，及中国之寡妇是也。（四）又次之，则为夫妇终身而无外遇者。（五）最下者，随处接合，惟欲是图，而无所谓情矣。此与中国昔人之论有合也。（有情者曰贞，无情者曰淫。）
吴宓日记1919年3月26日
陈君寅恪云，“学德不如人，此实吾之大耻。娶妻不如人，又何耻之有？”又云：“娶妻仅生涯中之一事，小之又小者耳。轻描淡写，得便了之可也。不志于学志之大，而竞竞惟求得美妻，是谓愚谬。……”
吴宓日记1919年6月30日
微之《梦游春》自传之诗，与近日研究《红楼梦》之“微言大义”派所言者，有可参证者焉。昔王静安先生论《红楼梦》，其释“秉风情，擅月貌，便是败家的根本”，意谓风情月貌为天性所赋，而终不能不败家者，乃人性与社会之冲突。其旨与西土亚历斯多德之论悲剧，及卢梭之第雄论文暗合。其实微之之为人，乃合甄贾宝玉于一人。其婚姻则同于贾，而仕宦则符于甄。
（按：所言“研究《红楼梦》之‘微言大义’派”当指认为《红楼梦》系“自叙传”小说一派，即胡适派，而非指索隐派。又“卢梭之第雄论文”，当指卢梭应第戎学院征文而作的《论人类不平等的起源和基础》。）
《艳诗及悼亡诗》，《元白》
噫！吾人今日追思崔张杨陈（按：崔莺莺、张生、柳如是、陈子龙）
悲欢离合之往事，益信社会制度与个人情感之冲突，诚如卢梭王国维之所言者矣。
《别传》第五章
南北朝之官有清浊之别，如《隋书》二六《百官志》中所述者，即是其例。至于门族与婚姻之关系，其例至多，不须多举。故士大夫之仕宦苟不得为清望官，婚姻苟不结高门第，则其政治地位，社会阶级，即因之而低降沦落。
《艳诗及悼亡诗》，《元白》
可知当时人品地位，实以仕宦婚姻二事为评定之标准。唐代政治社会虽不尽同于前代，但终不免受此种风习之影响。故婚仕之际，仍为士大夫一生成败得失之所关也。
《艳诗及悼亡诗》，《元白》
然则莺莺所出必非高门，实无可疑也。唐世倡伎往往谬托高门……盖当日之人姑妄言之，亦姑妄听之。并非郑重视之，以为实有其事也。
若莺莺果出高门甲族，则微之无事更婚韦氏。惟其非名家之女，舍之而别娶，乃可见谅于时人。盖唐代社会承南北朝之旧俗，通以二事评量人品之高下。此二事，一曰婚，二曰宦。凡婚而不娶名家女，与仕而不由清望官，俱为社会所不齿。……但明乎此，则微之所以作《莺莺传》，直叙其自身始乱终弃之事迹，绝不为之少惭，或略讳者，即职是故也。其友人杨巨源李绅白居易亦知之，而不以为非者，舍弃寒女，而别婚高门，当日社会所公认之正当行为也。
《读莺莺传》，《元白》
政治地位与社会地位初时本不一致。
前者以“宦”为准，后者以“婚”为准。
《两晋南北朝史料》，《梁方仲笔记》
元微之于《莺莺传》极夸其自身始乱终弃之事，而不以为惭疚。其友朋亦视其为当然，而不非议。此即唐代当时士大夫风习，极轻贱社会阶级低下之女子，视其去留离合，所关至小之证。
《琵琶引》，《元白》
乐天此节所咏乃长安故倡自述之言，宜其用坊中语也。……此长安故倡，其幼年家居虾䗫陵，似本为酒家女。又自汉以来，旅居华夏之中亚胡人，颇以善酿著称，而吾国中古杰出之乐工亦多为西域胡种。则此长安故倡，既居名酒之产区，复具琵琶之绝艺，岂即所谓“酒家胡”者耶？
《琵琶引》，《元白》
自汉至唐酒家胡（胡女）以制酒、歌舞、制玻璃为业。
……
凡种葡萄及卖酒之处多为胡人所聚居（以待贾胡）。
今按《教坊记》所载多为西域种姓。故此女子（《琵琶行》）应为胡女。
《元白诗证史》，《梁方仲笔记》
或谓杨贵妃原出隋代河中观王雄之族，观王家庭妾媵中殊有就地娶中亚酒家胡之可能。果尔，则《长恨歌》中“尽日君王看不足”之霓裳羽衣舞，即本自中亚流行之婆罗门舞。又“梨花一枝春带雨”之“梨花”即“偏摘梨花与白人”之“梨花”。此歌两句皆有着落，不同泛语。斯说未有确据，不得视为定论，聊记于此，以资谈助云耳。
《元白》附校补记
乐天则取胡妆别为此篇以咏之。盖元和之时世妆，实有胡妆之因素也。凡所谓摩登之妆束，多受外族之影响。此乃古今之通例，而不须详证者。又岂独元和一代为然哉？
《新乐府·时世妆》，《元白》
当日西北胡人路绝思归之悲苦，形于伎乐，盛行一时既如此，则西北胡人留滞不得归者，其为数之众可以推知也。故贞元、元和之时长安胡服之流行，必与胡人侨寓者之众多有关。若《白氏长庆集》四《新乐府·时世妆》所云“斜红不晕赭面状”及“元和妆梳君记取，髻椎面赭非华风”之赭面，则疑受吐蕃影响而与西域胡人无关也。
《读东城老父传》，《初编》
外夷习俗之传播，必有殊类杂居为之背景。就外交关系言，中唐与吐蕃虽处于或和或战之状态，而就交通往来言，则贞元元和之间，长安五百里外即为唐蕃边疆。其邻接若斯之近，决无断绝可能。此当日追摹时尚之前进分子，所以仿效而成此蕃化之时世妆也。
《新乐府·时世妆》，《元白》
“长安中少年有胡心”，可与白氏《新乐府·时世妆》参证，盖元和时长安之风尚也。
《札记二》唐人小说之部
兹别有可注意者，许彦周谓元微之“髻鬟峨峨高一尺”句，乃写当时妇女头发之形态，可供研究唐代社会史者之参考。然则当日所谓时髦妇女之发型，有类今日所谓原子爆炸式，或无常式耶？寅恪曾游历海外东西洋诸国，所见当时所诧为奇异者，数十年后，亦已认为通常，不足为怪矣。斯则关于风气之转变，特举以告读司马彪《续汉书·五行志》述“服妖”诸条之君子。
《论再生缘校补记》，《寒柳》
六朝赏识芍药，南齐后至唐遂爱牡丹。《太真外传》无梅妃事，添入梅妃疑始于宋真宗年间。
六朝人爱长脸、瘦瘦的女人，唐人爱圆脸、胖胖的女人。唐人爱牡丹，宋人爱梅花，故北宋末南宋初出现了伪撰的《梅妃传》。
《元白诗证史》，《梁方仲笔记》
盖河东君为人短小，若衣着太多，则嫌臃肿，不得成俏利之状。既衣着单薄，则体热自易放散，遂使旁人有“即之温然”之异感。此耐寒习惯，亦非坚忍性特强之人不易办。或者河东君当时已如中国旧日之乞丐，欧洲维也纳之妇女，略服砒剂，既可御寒，复可令面颊红润。斯乃极谬妄之假说，姑记于此，以俟当世医药考古学人之善美容术者教正。兹有一事可论者，吾国旧时妇女化妆美容之术，似分外用内服两种。属于外用者，如脂粉及香熏之类，不必多举，属于内服者，如河东君有服砒之可能及薛宝钗服冷香丸，即是其例。
《别传》第四章
北朝严嫡庶之分，南朝不甚严格，北方大族庶子逃往南朝，此亦一因，因北朝庶子甚难作高官。
《两晋南北朝史料》，《梁方仲笔记》
可知温汤疗疾之风气，本盛行于北朝贵族间。唐世温泉宫之建置，不过承袭北朝习俗之一而已。历代宫殿中如汉代之温室，唐代紫宸殿东之浴堂殿，虽不必供洗浴之用，但其名号疑皆从温汤疗疾之胡风辗转嬗蜕而来。今北京故宫武英殿之浴室，世所妄传为香妃置者，殆亦明清因沿前代宫殿建筑之旧称耶？又今之日本所谓风吕者，原由中国古代输入，或与今欧洲所谓土耳其浴者，同为中亚故俗之遗。寅恪浅陋，姑妄言之，以俟当世博识学人之教正焉。
《长恨歌》，《元白》
南齐沈攸之蜡烛，故自六朝起，烛与灯之用为富与贫人之分。
《元白诗证史》，《梁方仲笔记》
考吾国社会风习，如关于男女礼法等问题，唐宋两代实有不同。此可取今日日本为例，盖日本往日虽曾效则中国无所不至，如其近世之于德国及最近之于美国者然。但其所受影响最深者，多为华夏唐代之文化。故其社会风俗，与中国今日社会风气经受宋以后文化之影响者，自有差别。斯事显浅易见，不待详论也。
《琵琶引》，《元白》
唐代人吃饭，分食，多用匙；广东（按：印度？）
用手，中土僧人游印度者，恒以此相比。又从高丽情形及诗中见之。
在朱延丰论文答辩会所言，朱自清日记1933年3月23日
安史之乱，两京士大夫多以家避迁江东。
《札记一》旧唐书之部
岳飞所谓“武官不怕死”者，盖含不妨爱钱之意。飞本人亦未能不爱财，南宋当时将帅如刘光世、韩世忠辈更无论矣。
《札记一》新唐书之部
王胜时文章行谊卓然可称，然其人憎恶河东君，轻薄刻毒丑诋之辞，见诸赋咏者，不一而足。以常情论，似不可解。明季士人门户之见最深，不独国政为然，即朋友往来，家庭琐屑亦莫不划一鸿沟，互相排挤，若水火之不相容。故今日吾人读其著述，尤应博考而慎取者也。
《别传》第三章
有清一代，乾隆朝最称承平之世。然陈端生以绝代才华之女子，竟憔悴忧伤而死，身名湮没，百余年后，其事迹几不可考见。江都汪中者，有清中叶极负盛名之文士，而又与端生生值同时者也，作《吊马守真文》，以寓自伤之意，谓“荣期二乐，幸而为男”。今观端生之遭遇，容甫之言其在当日，信有徵矣。
《论再生缘》，《寒柳》